Il concetto di identità nelle scienze sociali

Lezioni monografiche:

Il concetto di identità nelle scienze sociali.

(Traccia)

Nella società in cui viviamo il concetto di identità fa riferimento da una parte al modo in cui l’individuo si considera e costruisce se stesso come membro dei vari gruppi sociali a cui appartiene, da quello etnico al circolo dei conoscenti, amici e parenti con i quali vive, lavora, si confronta.

Dall’altra questo concetto riguarda le norme, gli usi, le abitudini che consentono a ciascun individuo di pensarsi, muoversi, relazionarsi rispetto a se stesso, agli altri, ai gruppi sociali che abita vivendo.

In questa luce nel processo di formazione dell’identità si distinguono due componenti. La prima che possiamo definire di identificazione. La seconda che possiamo definire di individuazione.

Con la prima componente il soggetto si confronta con le figure con le quali si riconosce, si sente uguale, o con le quali crede di condividere uno o più caratteri.

In pratica l’identificazione genera un senso di appartenenza, crea la coscienza di essere parte di un noi, vale a dire, di una comunità, di una famiglia, di un certo ambiente.

Con l’individuazione, invece, il soggetto si confronta con gli altri e si distingue o crede di potersi distinguere per le proprie caratteristiche sia fisiche che morali e soprattutto per la propria storia, il proprio vissuto.

Più in generale osserviamo che gli individui mediano le loro relazioni con il mondo soprattutto attraverso il corpo, con il quale concorrono alla costruzione e alla definizione della propria identità attraverso la cultura.

A differenza degli animali, l’uomo alla nascita è un essere culturalmente incompleto. Non possiede se non in minima parte le informazione genetiche per sopravvivere, quelle informazioni che costituiscono il patrimonio genetico delle specie viventi, dal batterio alle grandi scimmie antropomorfe, e che consentono le risposte funzionali agli stimoli provenienti dall’ambiente in cui vivono.

Si può dire, a differenza degl’altri mammiferi, che la dimensione umana si completa, giunge a maturazione soltanto con l’acquisizione della sua componente culturale che avviene principalmente nell’infanzia e prosegue per tutta la vita.

Attraverso la modificazione del corpo e i rituali (ad esempio le cerimonie di iniziazione, da quelle religiose, a quelle sportive a quelle sociali) l’individuo costruisce se stesso – o crede di farlo – come essere umano e definisce la propria identità rispetto agli altri individui, siano essi uomini, donne, bambini, anziani.

In un tale contesto è evidente che le differenze anatomiche tra maschio, femmina o di soggetti che si sentono terzi rispetto a questa dicotomia, sono la base classificatoria più utilizzata per la realizzazione della differenziazione culturale e sociale.

Riprenderemo questo punto quando parleremo dei gender e di come la discussione intorno ad essi abbia modificato il modo di pensare la sessualità. Per adesso diciamo che la separazione, l’esclusione, la distinzione a partire dal sesso sono da tempo immemorabile realizzate attraverso simboli, pratiche e attribuzioni di ruoli reali ed immaginari.
C’è poi da considerare che dalla complessità dell’epoca che viviamo e dai diversi ruoli sociale che acquisiamo e modifichiamo crescendo ne discende che tutti noi, prima o poi, conseguiamo una sorta di identità multipla che è definita come la nostra identità socio-culturale che ci accompagna per tutta la vita.

È evidente che gli aspetti emergenti e visibili di questa identità dipendono dal contesto in cui ci troviamo ad agire e dal ruolo che assumiamo o ci viene attribuito in questo contesto.

Passando una dogana aereo-portuale quello che conta è la mia identità nazionale e non il fatto che io sia un insegnante di sociologia. Quando sono seduto dietro questa cattedra è il contrario.

Questo significa che l’identità si esprime anche in base alle situazioni che stanno vivendo o attraversando.

Ricordiamo a questo proposito che il sociologo polacco Zygmunt Bauman – famoso per le sue tesi sulla modernità e le sue idee sulle nuove forme di cittadinanza – ha introdotto negli studi di sociologia il concetto di identità fluida. La fluidità dell’identità sta ad indicare quella progressiva perdita dei rigidi confini identitari (soprattutto culturali, religiosi, etnici) della società post-moderna che ci stiamo lasciando alle spalle.

Il concetto di identità fluida ci permette anche di spiegare alcuni aspetti del problema dei flussi migratori e delle identità fluide transnazionali che questi flussi vengono a creare e il ruolo dei localismi quando si irrigidiscono sulla tradizione o si rifugiano nella nostalgia dei valori immateriali.

In ogni modo le identità possono essere vissute sia in positivo che in negativo. Molti sono orgogliosi del gruppo al quale si identificano e che consente loro la coscienza di un’appartenenza ad una comunità. Altri, invece, tendono a rifiutare questa appartenenza, soprattutto quando diventa un recinto in cui rinchiudersi e la relativa vicinanza che questa appartenenza crea.

Naturalmente questi due atteggiamenti estremi sono temperati da molti distinguo ed entrambi possiedono pregi e difetti, vantaggi e svantaggi.

Per esempio, una visione positiva della propria identità può spingere il soggetto a chiudersi in sé, a considerarsi “culturalmente” migliore di altri. Una visione negativa, invece, potrebbe arrivare a attribuire agli altri le qualità o le caratteristiche che egli considera negative e che sono socialmente osteggiate.

L’identità soggettiva come abbiamo visto è l’insieme delle caratteristiche auto-percepite. Nella contemporaneità è un’identità fluida, difficile da circoscrivere, carica di luci e di ombre con la quale dobbiamo fare in continuazione i conti. D’altro canto, volenti o nolenti, è anche tutto ciò che ci caratterizza, ci rende inconfondibili, ci consente di dare un senso all’idea di “Io”.

In questo modo l’identità soggettiva può servire sia ad identificarci che a discriminarci. Il pericolo è quando questa identità arriva a confezionare degli stereotipi culturali che inevitabilmente alimentano il luogo comune e il pregiudizio.

Di contro l’identità oggettiva, che non necessariamente coincide con quella soggettiva, è il punto in cui convergono almeno tre rappresentazioni di ciò che siamo:

– La nostra identità fisica, che oggi si desume soprattutto dal volto e in sub-ordine dallo stile del vissuto.

– La nostra identità sociale, ovvero l’insieme di alcune caratteristiche quali sono l’età, lo stato civile, la professione, la classe di provenienza, il reddito.

– L’identità psicologica, rappresentata dalla propria personalità, la conoscenza di sé, lo stile di vita che esibiamo, il comportamento.

Sono identità che variano e possono deteriorarsi più o meno rapidamente e più o meno coscientemente. Soprattutto possono variare indipendentemente da quello che noi vogliamo o siamo in grado di fare.

Queste tre rappresentazioni dell’identità anche se non coincidono tra di loro sono profondamene intrecciate. Per esempio, il mio modo di vedermi è in larga misura il riflesso della maniera in cui mi vedono gli altri e della maniera in cui io so che gli altri mi vedono.

Il risultato di questo processo è che quasi sempre i giudizi che esprimiamo o riceviamo sono alterati dalla malafede, dall’interesse o dalla cortesia oppure godono di una benevolenza parentale e amicale.

C’è poi l’identità personale, considerata un aspetto di quella soggettiva.

Essa mette in evidenza la capacità degli individui di aver consapevolezza – per usare un’espressione della filosofia tedesca – del proprio Dasein, cioè, del proprio essere nell’essere. E questo esserci è ciò che ci consente di rimanere quello che siamo sia attraverso il tempo che attraverso tutte le fratture dell’esperienza.

Notiamo, en passant, che la malattia mentale, soprattutto nella forma di una psicosi, è in qualche modo una perdita della coscienza dell’esserci, per questo essa si rappresenta sempre come uno smarrimento dell’Io e la condizione di una solitudine assoluta.

Nelle scienze sociali è stato il filosofo inglese John Locke nel Saggio sull’intelligenza umana, a parlare per la prima volta di identità personale. Locke è stato uno dei padri dell’empirismo inglese e un seguace della rivoluzione di Cromwell che portò all’impiccagione di Carlo primo d’Inghilterra nel 1649. Questo filosofo e medico parlava dal cuore di un’epoca in cui era entrata in crisi la vecchia idea metafisica e religiosa dell’uomo come portatore di un’anima intesa come un sostrato unitario e indivisibile, come qualcosa che resta immutato nell’uomo e permette la permanenza delle nostre esperienze.

Stiamo parlando di una stagione storica in cui le nuove correnti filosofiche, come sono l’empirismo, l’illuminismo, il materialismo, cercavano di elaborare il lutto psicologico per la perdita di questa illusione che non convinceva più nessuno, ma era di grande conforto e contribuiva allo specismo della condizione umana.

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Lo specismo è un pensiero discriminatorio fondato sull’idea che gli animali appartenenti alla specie umana abbiano diritti superiori a quelli appartenenti alle specie non-umane. Alla base dello specismo vi è una visione antropocentrica della natura che affonda le proprie radici sia in una errata interpretazione del darwinismo, che nella religione – Dio avrebbe creato gli animali non-umani per porli al servizio degli animali umani – o semplicemente nell’ignoranza.

Il termine specismo è stato coniato nel 1970 da Richard Ryder, uno psicologo inglese animalista, e successivamente delineato, soprattutto da un punto di vista etico, da Peter Singer, un filosofo di origine australiana, che lo ha definito:“Un pregiudizio o atteggiamento di prevenzione a favore degli interessi dei membri della propria specie e a sfavore di quelli dei membri di altre specie”. (da, Liberazione animale, 1975).

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In quegli anni l’anima, che era stata vista per secoli come un ponte gettato tra il tempo vissuto e l’’eternità, una volta che si rivela come un errore della ragione obbligò gl’uomini ad abituarsi a vivere nel mondo della caducità. In questo senso il concetto di identità personale, in qualunque modo lo si consideri, implica il riconoscimento da parte del soggetto di una fragilità della coscienza e di una serie di discontinuità del vissuto che devono essere superate e metabolizzate dall’Io, cioè risolte dalla consapevolezza.

Questa breve excurcus sull’identità visuale ci serve anche per introdurre un’altro tema divenuto di attualità, quello della visual culture. L’espressione di visual culture è stata usata per la prima volta da Svetlana Alpers nel 1972 nell’ambito di una ricerca sulla pittura fiamminga. La Alpers è una storica dell’arte americana, insegna nell’università di Berkeley in California ed è stata un’allieva di Ernst Gombrich. Con questa espressione voleva indicare la complessità visuale di questa pittura, ma soprattutto sottolineare la complessa struttura della visione propria dell’epoca in oggetto, il XVII secolo. In altri termini, la Alpers si rese conto che una tela fiamminga poteva essere letta e studiata come se fosse un testo visivo con il quale esplorare la dimensione culturale delle Fiandre.

In quest’ambito e più in generale sappiamo da tempo che la pittura europea, almeno fino all’impressionismo, non è comprensibile ripercorrendo esclusivamente la sua specifica evoluzione e la sua storia perché essa è sempre stata parte di un contesto narrativo più generale.

Diciamo che questa pittura fa parte di una mappa entro cui assumono un ruolo importante sia le diverse fonti culturali che sono legate alla visione e alla sua rappresentazione, che le vicende religiose, politiche, militari, sociali che l’attraversano e la innervano come in una filigrana.

In pratica quasi tutte le opere d’arte, soprattutto quelle antiche, sono da qualche decennio a questa parte considerate e studiate come un sistema testuale regolato da specifici meccanismi della visione.

Il colui che guarda è divenuto un interprete e la cultura visuale si è trasformata in un progetto interdisciplinare di analisi critica dei linguaggi visivi che salda l’approccio storicista con la prospettiva antropologica. Un progetto che mira a portarne alla luce la loro dimensione materiale dal punto di vista della cultura.

In questo progetto le immagini non vengono più considerate di per sé, ma come un insieme di pratiche che variano non solo con l’uso, ma anche per i significati che ricevono, come avviene da qualche anno a questa parte con la fotografia, il cinema, la televisione interattiva.

Come è facile costatare nella modernità il significato di un’immagine è sempre più legata alle sue diverse pratiche di fruizione e queste pratiche, a loro volta, si consolidano o mutano attorno alle istituzioni che le promuovono e che se ne servono, non importa che siano il singolo individuo, la famiglia, il mondo dei media o quello della pubblicità.

In breve, la cultura visuale rappresenta lo sviluppo di una nuova centralità epistemologica dopo quella della scrittura. Una centralità costruita sulla visione, o se vogliamo usare un neologismo, sui regimi scopici.

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Ricordiamo velocemente che l’epistemologia è una teorie e un metodo della conoscenza che nasce verso la fine dell’800 e che riguarda in modo specifico il modo di considerare le scienze logico-matematiche e le scienze empiriche o prasseologiche.

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Questa nuova prospettiva crea anche una continuità tra gli studi culturali, i media studies e la cultura visuale, ma ritorneremo in seguito su questo tema. Per adesso diciamo che questa continuità tra queste discipline ha consentito di migliorare gli studi sulle comunicazioni di massa e di forgiare nuovi strumenti di accesso al piano simbolico dei contenuti sociali e culturali, soprattutto nei paesi di lingua inglese che sono stati i più recettivi nel cogliere l’importanza della mediologia e la lezione semiologica sviluppata da Roland Barthes nei suoi Elementi di semiologia (1964).

Il problema di fondo della visual culture può essere riassunto così.

Fino a che punto un’immagine può essere concepita come un linguaggio?

Da questo interrogativo ne discende subito un altro per conseguenza.

In che modo una critica della cultura può riformulare le relazioni tra sapere e potere aggiungendoci quelle tra vedere e conoscere e, dunque, tra vedere, sapere e potere?

A tali domande è ovviamente sottointesa la questione della compatibilità e della traducibilità di strumenti e categorie d’indagine nate dall’analisi testuale della letteratura con dei testi visuali quali sono quelli della pittura, della fotografia e del mondo delle immagini in movimento.

Per risolvere questa questione è importante considerare non solo il punto di vista degli specialisti ma anche il ruolo degli spettatori e del loro modo di fruire del consumo di testi visivi. Questo perché fino ad oggi non si sono ancora studiate con attenzione le strutture della visione e dello sguardo e, in sub ordine, del voyerismo o dell’eccitazione che spesso le accompagnano.

Secondo William J. Mitchell, che insegna architettura e arte dei media al MIT (Massachusetts Institute of Technology), la cultura visuale si fonda sull’immagine considerata un prodotto nel quale s’intersecano elementi che riguardano sia il visivo considerato di per sé sia il suo grado di “figuralità” o di “figurizzazione del reale”. Un reale attraversato da elementi che derivano dagli apparati e dalle istituzioni culturali e sociali.

La cultura visuale, in breve, come ogni cultura, è il risultato di pratiche diverse che si collocano a differenti livelli della produzione testuale e della sua interpretazione come del soggetto che le consuma.

È in questo senso che diventa centrale la nozione di paradigma, cioè, una nozione entro cui trovano posto sia il significato delle immagini che si analizzano, sia il loro uso, vale a dire i significati che assumono o che gli facciamo assumere a seconda dei contesti.

Infatti, il significato di un segno visivo non sta solo nell’immagine e nell’identità sociale del suo pubblico, ma nel modo in cui si articola la relazione tra l’osservatore e l’osservato, e soprattutto nella capacità dell’osservatore di interpretare l’osservato.

L’analisi di una cultura visuale diviene così anche un percorso intorno alle differenze culturali come sono quelle di genere, di comunità, di etnia, di rappresentazione delle sub-culture e della marginalità. In questo modo ciò che viene visto e i significati che adesso si attribuiscono variano in continuazione anche in conseguenza degli schemi interpretativi che su di esso si accumulano.

Il testo visivo è così situato all’incrocio di più formazioni discorsive.

In quest’ottica il guardare, il vedere e l’interpretare divengono pratiche culturali che presuppongono sia un ruolo che un’interazione con le proprie competenze e i propri desideri.

In breve, le immagini sono diventate una pratica culturale. Come dicono i sociologi un testo con figure si allarga dal discorso al discorsivo e facilita l’incontro di pensiero, idee e pratiche.

Di più, i linguaggi visivi contribuiscono sempre di più a definire l’area entro cui si negoziano le identità sociali e i loro contenuti.

Il paradigma visuale riunisce così assunti teorici diversi e diversamente astratti che comprendono il contesto sociale, le formazioni ideologiche, i significati simbolici e psichici propri dei simulacri di una società divenuta dello spettacolo.

In questo senso Nicholas Mirzoeff, che insegna cultura visuale negli Stati Uniti, in un saggio del 1999 dedicato a questo tema scrive che oramai la forma primaria di approccio e comprensione del mondo è visuale e non più testuale, come è stato per secoli.
La visual culture, per Mirzoeff riguarda gli eventi visivi in cui il destinatario ricerca un informazione, un significato o un piacere il più delle volte attraverso un’interfaccia di tecnologia visuale che è stata anche la radice del post-moderno.

In questo contesto il carattere del post-moderno sottolinea come una delle caratteristiche più evidenti della “contemporaneità” che stiamo vivendo è la crescente tendenza a visualizzare cose che di per sé non sarebbero visive. Complice di questo stato di cose è la crescente capacità tecnologica di rendere visibile ciò che i nostri occhi non potrebbero vedere da soli. La capacità di assorbire e interpretare l’informazione visiva è stata una delle basi della società postindustriale e sta diventando ancor più importante nell’era dell’informazione.

La cultura visuale, lo ripetiamo, non dipende tanto dalle immagini in sé, ma dalla tendenza della modernità a visualizzare l’esistenza.
Tutto ciò ha permesso di sviluppare quella che Mirzoeff ha chiamato una teoria dell’immagine.

Addirittura ci sono alcuni settori della filosofia e della scienza che sono giunti ad adottare una visione del mondo illustrata piuttosto che testuale.

Il mondo come testo, in altre parole, è stato parzialmente sostituito dal mondo come immagine e questa sostituzione avanza incessantemente.

Le parti costitutive della visual culture non sono più delimitate dai media, ma dai limiti dell’interscambio sensoriale e di informazioni tra osservatore e osservato, che costituisce l’evento visivo.

Questo evento visivo, in pratica può essere definito un’interazione tra il segnale visivo, la tecnologia che in origine consente questo segnale e l’osservatore.

Qui, l’elemento fondamentale che rende le immagini visive un’altra cosa rispetto al testo scritto è la loro immediatezza sensoriale.

Da un punto di vista semiologico, poi, è ovvio che le immagini siano rappresentazioni, non realtà in sé. In questo senso le convenzioni usate per rendere una rappresentazione intelligibile non sono necessariamente vere in senso scientifico, e variano a seconda dei mezzi, dei tempi e dei luoghi, delle aspettative.

L’ immagine come rappresentazione è dunque determinata non da qualche astratta affinità con il reale, ma dalla loro capacità di produrre quello che Roland Barthes chiama l’effetto di realtà.

La chiave di volta della visual culture è l’intelligibilità, non la compatibilità con il pensiero scientifico, essa non riflette necessariamente il mondo reale così come non si adegua semplicemente a rappresentarlo. In breve, è uno strumento di rappresentazione e dunque d’interpretazione visuale del mondo e come ogni sistema di rappresentazione non è né superiore, né inferiore ad altri, ma assolve semplicemente allo scopo a cui è destinato.